Pavlovits Tamás Mi egy ember a végtelenben? – Pascal-értelmezések című, a Gondolat Kiadónál megjelent kötete a szerző korábbi tanulmányait fűzi egybe – miként a Bevezetőben olvassuk – az időközben eltelt évek szakmai meglátásainak érvényesítésével. Az elemzések Pascal több írására kiterjednek, azonban fókuszukban – ahogy a címadó idézet is jelzi¹ – a befejezetlen főmű, a Gondolatok áll. Vagyis az a töredékekben hátramaradt jegyzethalmaz, amelyre a magyar olvasóközönség jelentős része máig aforizmákként tekint: sokszínű, tömör, frappáns bölcsességekként, amelyek többnyire egyen-egyenként hordoznak üzenetet.

A Gondolatok kétségtelen sokszínűsége a számos különböző kérdéskört feldolgozó tanulmány témaválasztásában is tükröződik. Hasonlóképpen a kötet fő fejezeteinek címeiben, amelyek alá az egyes tanulmányok csoportosulnak:

– A megismerés elmélete,

– Ember, társadalom, morál,

– Vallásfilozófia, teológia,

– Rendek és perspektívák,

– Mi egy ember a végtelenben? (A kötet címét megismétlő epilógus az emberlét unalmával mint a pascali gondolkodás egyik, talán leginkább közismert egzisztenciális vetületével foglalkozik.)

A fejezeteket, illetve az azokba sorolt tanulmányokat szerteágazó témáik mellett is közös keretbe foglalja a perspektíva fogalma, vagyis a perspektivikus igazságfelfogáson alapuló megközelítés. A szerző a kötet alapcéljaként jelöli meg, hogy a perspektivikus igazságfelfogást a Gondolatok átfogó értelmezési elveként igazolja:

„Ebben a könyvben megpróbálok saját megoldást kínálni erre a problémára [mármint a Gondolatokban jelen lévő töredezettség vagy ellentmondások problémájára, amely különösképpen az emberi élet értelmetlenségét és Jézus Krisztust mint az élet értelmét hirdető töredékek viszonylatában azonosítható – P. Z.]. Meggyőződésem szerint Pascal a Gondolatokban egy úgynevezett perspektivikus igazságfelfogást dolgoz ki és működtet, amely alapvetően különbözik a geometriai vagy a korban bevett filozófiai igazságfelfogásoktól. Ennek az a lényege, hogy a dolgok igazsága attól a perspektívától függ, amelyből a dolgokra rátekintünk. A dolgoknak – és főként a »nagy« dolgoknak, mint amilyen a világ, az élet és az ember – annyi igazsága van, ahány oldalról szemügyre vehetők. E különböző igazságok sokszor összeegyeztethetetlennek tűnnek, ám létezik olyan nézőpont, ahonnan szemlélve a sokféle igazság összhangba kerül egymással.”²

A fentiekből legelőször is az adódik, hogy a Gondolatok nem az az ellentmondásos vagy legfeljebb esetleges összefüggéseket mutató aforizmakupac, aminek első olvasásra – de akár a többedikre is – tűnhet. Pascalnak konkrét elképzelése volt műve kompozíciójáról, s létezik olyan értelmezői megközelítés, amelynek révén ez meggyőzően rekonstruálható. Pontosabban fogalmazva: felmutatható a töredékeket szervesen magába integrálni, a köztük feszülő ellentmondásokat feloldani képes, konzisztens interpretáció. Röviden: feltárható a rendszer a Gondolatokban.

A Pascal-kutatás területén természetesen nem Pavlovits Tamásé az első ilyen jellegű kísérlet (a kötet bevezetője futólag számba is veszi az eddigieket). Az ő törekvésének újszerűsége az általa javasolt konkrét megoldás újszerűségéből fakad. Tudtommal előtte nem sokan foglalkoztak a perspektivikus igazságfelfogással mint a Gondolatok kulcsával, és még kevesebben – talán senki sem – olyan elmélyülten, mint ő.

Szót kell itt ejteni arról is, hogy a most megjelent kötetben testet öltő törekvés a szerző munkásságát tekintve viszont egyáltalán nem új. Pavlovits Tamás a nemzetközi Pascal-kutatás eredményeit nyomon követve, azokhoz egyszersmind jelentősen hozzájárulva immár több mint egy évtizede képviseli és fejleszti a koncepcióját. Túl azon, hogy nagy szerepet vállalt a Gondolatok koherens szövegként történő értelmezését megalapozó egyéb Pascal-írások magyarra fordításában³ (és tudtommal jelenleg a Gondolatok újrafordításán dolgozik), már a korábban megjelent Pascal-monográfiájában⁴ is határozottan síkra szállt a vázolt értelmezési megközelítés mellett, és francia nyelven hozzáférhető disszertációja⁵ is e szellemben fogant. A most kiadott kötet tehát ebbe a vonulatba illeszkedik.

A kötet tartalmi ismertetéséhez visszatérve szeretném előrebocsátani, hogy a perspektivikus igazságfelfogás koncepcióját grandiózus szellemi építménynek tartom, ami alkalmas az elé tűzött szövegértelmezési cél elérésére. Mindamellett is, hogy – amint ez a Gondolatok koherens értelmezési kísérleteit általánosan jellemzi – bizonyos töredékek, illetve részletek kissé csikorogva illeszthetők bele, azaz vannak még távlatok a koncepció további árnyalása, finomítása előtt. Ha tehát az alábbiakban olykor vitatkozom vagy kétségnek adok is hangot, akkor ezt csupán egyes részletek viszonylatában teszem.

Noha a perspektívákkal célirányosan csak egy fejezet – a „Rendek és perspektívák” – foglalkozik, a perspektivikus igazságfelfogást, illetve az erre alapított megközelítést a szerteágazó témájú tanulmányhalmaz egésze demonstrálja. Legyen szó akár a megismerés pascali és descartes-i perspektívájáról, a társadalmi hierarchia bemutatásáról a nép, a félig felvilágosodottak, a felvilágosodottak, a vallásosak és a tökéletes keresztények perspektívájából, az öngyilkosság elemzéséről pascali és spinozai perspektívából, teológiai kérdések fejtegetéséről a zsidóság és a kereszténység perspektívájából, vagy éppen Pascal perspektivizmusáról Jean-Luc Marion és a szerzőnk perspektívájából: a perspektívák lépten-nyomon felbukkannak, nevesítésük nélkül is. A tanulmányokban érzékletesen tárul fel, hogy egy-egy kérdésben többféle megközelítés, többféle látásmód lehetséges, amelyek önmagukban következetesek, cizellált érveléssel rendelkeznek, és – az egész témakör itt válik leginkább érdekfeszítővé – nemcsak kiegészíthetik egymást, hanem akár szöges ellentétben is állhatnak egymással.

Az egyes tanulmányokon belül a szerző által alkalmazott elemzői eljárás egyik alapvető – nem mellesleg a pascali geometriai gondolkodással is harmonizáló – módszertani eleme, hogy a megállapításokat az értelmezni kívánt szövegek központi fogalmainak precíz kibontására alapozza. E kibontásokat a pascali írásművek jelentette kontextusból indítja, azaz megvizsgálja: hol, hogyan, milyen tartalommal használja Pascal az adott fogalmat, de ha szükséges, kitekint a Pascal korában vagy akár az antikvitásig visszamenően keletkezett irodalmi, filozófiai művekre, illetve szellemi irányzatokra is. Külön is megemlíthető itt a „Kleopátra orra és a tudom-is-én-micsoda” című tanulmány, amely teljes egészében egy, Pascal által (is) használt fogalom feltárását viszi véghez. Ugyanakkor nemcsak a pascali, hanem az egyes tanulmányok vizsgálati szempontjait azonosító kategóriák körüljárását is hasonló igényesség jellemzi, lásd például a humanizmus fogalmának rendszerező megvilágítását a „Pascal humanizmusa” című tanulmány elején. (Mindennek hátterén különösen is ajánlom főiskolánk hallgatóinak a kötetet, hiszen több legyet üthetnek egy csapásra: nemcsak Pascal gondolkodásáról kaphatnak részletes képet, hanem a korunkra fundamentális hatással levő 17. századra, sőt az egész gondolkodástörténetre is tartalmas kitekintést nyerhetnek.) Az alapfogalmak világossága mellett az is elmondható, hogy – noha tudományos igényű művet tartunk a kezünkben – a tanulmányok nyelvezete emberközeli, ami megkönnyíti az olvasást és a megértést.

Mindazonáltal úgy vélem, a jelentéstartalmak feltárása egy pascali fogalom esetében nem történik meg az imént méltatott precizitással, és ez az egész ahhoz kapcsolódó okfejtésre kihat (sőt, azon túl is). Ez a fogalom a zsidó vallás (a témával a „Vallás és racionalitás a Gondolatokban” című tanulmány foglalkozik).

Meglátásom szerint a zsidó vallás kapcsán két alapvető jelentést kell megkülönböztetnünk Pascalnál (de egyébként is): egyfelől a zsidó nép által megvalósított vallásosságot, avagy a vallásgyakorlásukat, másfelől ennek elvi-eszmei forrását,⁶ az ószövetségi iratgyűjteményt, avagy kinyilatkoztatást. Több töredék is határozott különbséget tesz e kétféle jelentéstartalom között. Ilyen például a 601. vagy a 607. (az előbbit egyébként az ismertetett kötet is idézi):

„A zsidó vallást másként kell tekintenünk a Szent Könyvek hagyományában, és másként a népi hagyományban. A népi hagyományban nevetséges az erkölcstana és a boldogsága; a Szent [Könyvek]ében azonban csodálatos. (…) Megalapozottsága bámulatos, ez a világ legrégibb és leghitelesebb könyve.”

„Aki a zsidó vallást közönséges hívein keresztül ítéli meg, az rosszul ismeri. A maga valóságában a Szent Könyvekben ismerhető meg.”

A zsidó vallás fentiekben tisztázott két alapjelentésén túlmenően Pascal további megkülönböztetést is tesz, mégpedig a zsidó nép vallásgyakorlását felölelő jelentés vonalán: beszél igaz zsidókról és tévelygő zsidókról (illetve sok esetben utal rájuk). Többek között az 571. töredék idézhető erre nézve:

„A világnak éppen az a népe, amely a legkevésbé gyanúsítható azzal, hogy nekünk kedvez,⁷ s amelynél hívebben és buzgóbban egyetlen más nép sem ragaszkodik törvényeihez és prófétáihoz, őrzi e jóslatokat a maguk tisztaságában; a Jézus Krisztusról bizonyságot tevő könyveknek, amelyek szerint el fogják maguktól taszítani, és megbotránkoznak rajta, azok a letéteményesei, akik valóban megtagadták és megfeszítették, akik megbotránkoztak rajta; s így maguktól eltaszítva tettek róla bizonyságot, hogy ő az, és hogy egyaránt őt bizonyították mind az igaz zsidók, akik elfogadták, mind a tévelygők, akik eltaszították maguktól, mert egyaránt megjósoltatott mind a kettő.”

Úgy vélem, az áttekintett fogalmi megkülönböztetések fényében pontosításra szorulnak a kötet alábbi jellegű állításai, illetve az ezekkel építkező gondolatmenet:

„A zsidó vallás valójában kettős megítélés alá esik, mert középen áll a pogány vallások és a kereszténység között, s éppen ezért pozitív és negatív természetű egyszerre. Ez a kettősség alapvetően meghatározza a zsidó vallás és a kereszténység viszonyát.”⁸

Pontosan mire, illetve kikre mondja Pascal, hogy középen állnak a pogány vallások és a kereszténység között? Emellett milyen viszonyokat kell megkülönböztetnünk, ha a zsidó vallás és a kereszténység viszonyát említjük?

Az első kérdésre egyértelmű választ ad többek között a – szerző által is hivatkozott – 608. töredék:

„A testiségnek hódoló zsidók félúton állnak a keresztények és a pogányok között. A pogányok nem ismerik Istent, és csak a földet szeretik. A zsidók ismerik az igazi Istent, de csak a földet szeretik. A keresztények ismerik az igazi Istent, és nem szeretik a földet.

A zsidók és a pogányok ugyanazokat a javakat szeretik. A zsidók és a keresztények pedig ugyanazt az Istent ismerik. A zsidók kétfélék voltak: az egyik rész azt szerette, amit a pogányok, a másik azt, amit a keresztények.”

Pascal itt a zsidó vallásnak a zsidó nép vallásgyakorlását felölelő jelentésvonalán halad. Kizárólag a testiségnek hódoló – avagy a tévelygő – zsidókról állítja, hogy félúton állnak a keresztények és a pogányok között. Az általuk megvalósított vallásosságról van tehát szó. Ez az állítás azonban semmiképpen sem vonatkoztatható az ószövetségi iratgyűjteményre. Pascal kijelentésének alapja éppen az izraeliták saját kinyilatkoztatásukhoz – ezen belül különösképpen az abban megjövendölt Messiáshoz – való viszonyulása. Míg egyesek az Írásokat nem értve, illetve azokkal kifejezetten ellentétesen, addig mások az Írások szerint gondolkodtak és cselekedtek. Emellett az is egyértelmű a 608. és számos további töredékből, hogy az igaz zsidókra sem vonatkozik Pascal megállapítása. Fontos megemlíteni ugyanakkor, hogy az izraeliták meghatározó többségét a pascali értelemben mondott tévelygők (vagy a testiségnek hódolók) képviselték, s feltehetőleg ez az alapja a Pascalnál is előforduló általánosításnak – ismétlem: kizárólag a zsidó nép vallásgyakorlása vonatkozásában –, azaz annak, hogy több töredék megkülönböztetés nélkül „a zsidókat”⁹ említi elmarasztalóan.

A fenti rendszerezésből a zsidó vallás és a kereszténység viszonyának kérdéskörében is rendszerezés adódik.

A zsidó, illetve a keresztény valláson az ó- és az újszövetségi iratgyűjteményt értve vitán felül áll, hogy ezeket Pascal egyaránt isteni kinyilatkoztatásnak tekintette, ilyen módon egységes egésznek fogta fel, amelyek közé nem tehető elvi, eszmei cezúra. „Szavahihetőségét, élettartamát, megszakítatlanságát, erkölcstanát, tanítását és hatását tekintve a zsidó vallás teljességgel isteni” – idézhetjük ennek egyik legtömörebb bizonyságaként a 602. töredéket. Ebben az értelemben tehát semmiféle értékbeli vagy hierarchikus különbség nem áll fenn a zsidó és a keresztény vallás között (miként ezt nem mellesleg több újszövetségi szakasz, köztük Jézus Krisztus, valamint Pál és Péter apostol kategorikus kijelentései is egyértelműen tükrözik¹⁰).

A zsidó és a keresztény vallás viszonyának Pavlovits Tamás által kimutatott sajátossága a vallásgyakorlás jelentésvonalán, azaz a zsidóknak és a keresztényeknek a kinyilatkoztatáshoz való eltérő viszonyulása terén értelmezhető. Első közelítésben arról lenne szó, hogy míg a zsidók nem értik – avagy a szerzővel szólva: nem a megfelelő perspektívából látják – a kinyilatkoztatást, így nem fogadják el azt, sem az azáltal megjövendölt Messiást, addig a keresztények értik és elfogadják mind a kinyilatkoztatást, mind a Messiást. Csakhogy a kép még a vallásgyakorlás jelentésvonalán sem ilyen egyszerű. Amint már az eddig idézett töredékekből is kiderült – és erre nézve is számos további hozható –, Pascal a kereszténység tekintetében éppúgy megkülönböztet igazakat és tévelygőket, mint a zsidók tekintetében:

„A testiségnek hódoló zsidók szerint a Messiás szükségszerűen hatalmas földi fejedelem. Keresztény megfelelőik szerint Jézus Krisztus azért jött, hogy felmentsen bennünket Isten szeretetének kötelezettsége alól, olyan szentségeket adván nekünk, amelyek nélkülünk hatnak. Sem az egyik, sem a másik nem a keresztény vagy a zsidó vallás. Az igazi zsidók és az igazi keresztények mindenkor olyan Messiásra vártak, aki Isten szeretetére tanítja őket, és ezzel a szeretettel segíti őket győzelemre ellenségeik felett.”¹¹

„…a keresztény vallás is nagyon különbözik a Szent Könyvekben és a kazuistáknál…”¹²

„…az igazi zsidók és az igazi keresztények vallása egy és ugyanaz.”¹³

Összefoglalóan az mondható tehát, hogy Pascal szerint a kontrasztos viszony – avagy a lényegi perspektívabeli különbség – valójában nem zsidók és keresztények között áll fenn, hanem igazak és tévelygők között, azaz a Szentírást értő és követő, valamint a Szentírást nem értő, nem követő vallásgyakorlók viszonylatában, legyenek ők akár zsidók, akár keresztények.

Mindennél hangosabban beszél a teljes, fentiekben elemzett vallási kérdéskör tekintetében, hogy Pascal az Ábrahám, Izsák és Jákob Istenét – tehát a zsidók ősatyáinak Istenét – megkülönbözteti a zsidók Istenétől, azaz a pátriárkák leszármazottainak eltorzult istenképétől, és azonosítja a keresztények Istenével. Az 556. töredék a kinyilatkoztatás és a vallásgyakorlás, illetve a kinyilatkoztatást követő és az attól eltávolodó vallásgyakorlás kapcsán tett fenti megkülönböztetéseim foglalataként idézhető:

„A keresztények Istene ugyanis nem egyszerűen a geometriai igazságok és az elemek rendjének a megalkotója; ez a pogányok és az epikureisták Istene. Nem is olyan Isten, aki gondját viseli az emberek életének és javainak, hogy boldog, hosszú élettel jutalmazza azokat, akik őt imádják; ez a zsidók Istene. Nem: Ábrahám, Izsák, Jákob, a keresztények Istene a szeretet és a vigasztalás Istene, aki betölti övéinek lelkét és szívét, bensőjükben érezteti velük gyarlóságukat és az ő végtelen könyörületességét; aki lelkükben egyesül velük, betöltvén azt alázatossággal, örömmel, bizodalommal és szeretettel; aki képtelenné teszi őket rá, hogy rajta kívül bármi más célra törekedjenek.”

(Hangsúlyozni szeretném ugyanakkor, hogy a fenti áttekintéssel nem azt akarom mondani, hogy Pavlovits Tamás az általam kifejtettekkel szögesen ellentétes megállapításokra jutna, hanem azt, hogy bizonyos esetekben a nem kellően kategorikus tisztázás félreértésekhez, illetve egyes pascali meglátások leplezetten maradásához vezethet.)

A zsidó vallás fogalmának, valamint a kereszténységhez való viszonyának jelentésbeli rendszerezése ugyanakkor fontos adalékokkal szolgálhat a figuralitás pascali tanításának vizsgálatához is. Pavlovits Tamás a kapcsolódó elemzést szintén a „Vallás és racionalitás a Gondolatokban” című tanulmányban, a zsidó vallás fogalmától indulva vezeti végig. Az elemzés alapgondolata, hogy a figuralitás Pascalnál a bibliai szövegek átvitt, spirituális vagy jelképes értelmére, illetve értelmezésére utal. A kérdéskör különösen jelentős a kötet koncepciója szempontjából, mivel a figuralitás a zsidó és a keresztény vallás perspektívája közti különbség magyarázataként tálalódik.

A figuralitás pascali – s ettől elválaszthatatlanul: bibliai – témája megítélésem szerint igen szerteágazó és távolról sem feltárt terület. A feltárást az is nehezíti, hogy Pascal ez irányú Biblia-kutatása nem kezelhető befejezettként. Kitűnik ez egyebek mellett abból, hogy a töredékek között ilyen önemlékeztetést is találunk: „Rend. – Megvizsgálandó, mi világos és mi vitathatatlan a zsidókkal kapcsolatban.”¹⁴ Vagyis Pascal halála miatt – amely az általa művelt Biblia-kutatást is derékba törte – a Gondolatok Szentírást értelmező jegyzeteihez nem biztos, hogy célszerű azzal a feltétlen várakozással közelíteni, mely szerint azok minden szempontból kiforrott elképzeléseket rejtenek. Több jel is mutat arra, hogy azokban Pascal Biblia-kutatásának csupán egy-egy közbülső szelvénye merevedett meg és maradt ránk. E félkész jegyzetek rekonstruálásában éppen a Pascal által kutatott Biblia lehet az egyik fő forrás.

Az alábbiakban csupán néhány megjegyzést fűzök ehhez a témakörhöz, olyanokat, amelyek jelezhetik egyrészt a figura (előkép vagy jelkép) fogalom többrétűségét (sőt többszintűségét), másrészt az azon alapuló Biblia- illetve Gondolatok-értelmezés határait.

Pavlovits Tamás egyik összegző megállapítása így hangzik:

„A zsidó vallás (…) igaz vallás, ám kitüntetettségét csorbítja, hogy az igazságnak nem tiszta, hanem csupán figurális kifejeződése. A keresztény vallás azért magasabb rendű a zsidó vallásnál, mert ismeri a figuralitás titkát, és magában hordozza a figuralitás megfejtésének kulcsát. A zsidó vallásnak és a vallási szövegeknek figurális, rejtett jelentése éppen a kereszténység által válik értelmezhetővé.”¹⁵

A szerző konkrét Biblia-értelmezési példákként – különböző töredékek megjelölésével – ószövetségi eseményekre, vallási kulcsfogalmakra (például törvény, áldozatok) és jövendölésekre hivatkozik.¹⁶ Vizsgáljuk meg egyesével ezeket a területeket!

Meglátásom szerint az ószövetségi események – különösképpen a zsidó nép történetének epizódjai – vonatkozásában a figura jelentését magyarul jobban kifejezi az előkép, mint a jelkép fogalom. Mindamellett állítom ezt, hogy az ószövetségi események leírásához kétségtelenül kapcsolódnak olyan motívumok, amelyek az Újszövetségben – sőt némelyek már magában az Ószövetségben is – jelképpé váltak, s amelyek ilyen módon rendkívül fontosak a Biblia gondolatisága szempontjából. Az ószövetségi események előkép- és jelképkérdése kapcsán példaként hozható a szerző által is említett, az ígéret földje felé történő pusztai vándorlás: „A zsidók legfőbb hibája az – írja Pavlovits –, hogy nem értették meg saját vallásukat: az ígéret földjén konkrét földterületet értettek, a próféták által megígért Messiást földi királyként várták és így tovább.”¹⁷ Egyiptom és az ígéret földje valóban rendelkezik jelképes jelentéssel is (lásd például Kol 1,13). Azonban az újszövetségi hivatkozások szerint a keresztények számára a zsidó nép történetében, illetve példánk szerint a pusztai vándorlásban nem ezek a jelképek jelentik az elsődleges üzenetet, hanem az, hogy hívői útjukat járva ne kövessék el azokat a hibákat, amiket a zsidók elkövettek a földrajzi vándorlásuk folyamán. Ez az üzenet viszont nem jelképesen, hanem nagyon is szó szerint értendő. „Se pedig ne zúgolódjatok, miképpen közülük zúgolódtak némelyek, és elvesztek a pusztító által” – írja például Pál apostol a vándorlás eseményeinek számbavétele során, majd így összegez, nyilvánvalóvá téve a szó szerinti értelmezés kívánalmát: „Mindezek pedig példaképpen estek rajtuk, megírattak pedig a mi tanulságunkra.”¹⁸ Vagyis a zsidó vallás mint a keresztény vallás figurája tekintetében itt egyszerűen arról van szó, hogy a keresztények tanuljanak a tévelygő zsidók erkölcsi bukásaiból (többek között ne adjanak helyet bensőjükben az Isten elleni zúgolódásnak), és kövessék az igaz zsidók – avagy a hithősök – jó példáját (lásd pl. Zsid 11.). (Megjegyezhetjük, hogy az egyszerű figyelmeztetés hatalmas jelentőségét messzemenően igazolja az egyháztörténet: a kereszténység történetében ugyanazok a bűnök és erények ismétlődtek, mint a zsidóság történetében. Miként a 607. töredék idézésével korábban jeleztem, ezt a párhuzamot Pascal is érzékelteti.) A pascali figuralitás kapcsán tehát hasznos lehet megkülönböztetnünk a jelkép, illetve a jelképesen értelmezendő üzenet, valamint az előkép (például két történelmi vagy etikai döntéshelyzet közötti párhuzam) és az azáltal adódó, szó szerint értendő üzenet fogalmát.

A próféciákhoz alapvetően – vagy mondhatnám azt is, hogy újszövetségi szemlélettel – szintén szó szerinti értelmezéssel kell közelítenünk. A figuralitás problémája itt sem szűkíthető le csupán arra, hogy a zsidók – ellentétben a keresztényekkel – konkrétan értettek olyasmit, amit jelképesen kellett volna, s így például „a próféták által megígért Messiást földi királyként várták”. Több messiási prófécia konkrétan, jelképek nélkül beszél a szenvedő, az általános emberi értékrend szerint kudarcot valló Messiásról (például Zsolt 22.; Ésa 53.; Zak 12,10; Dn 9,24–27). Közülük is kiemelhető a dánieli jövendölés, amely egyrészt a Pascal által legtöbbször hivatkozott prófécia, másrészt teljesen nyíltan szól a Messiás elhagyatásáról és haláláról, a legkevésbé sem adva helyt valamiféle boldog földi messiási királyság képzetének:

„A hatvankét hét múlva pedig kiirtatik a Messiás, és senkije sem lesz. És a várost és a szenthelyet elpusztítja a következő fejedelem népe, vége lesz mintegy vízözön által, és végig tart a háború, elhatároztatott a pusztulás.”

Elemi következtetésként adódik tehát, hogy a zsidók tévelygése jelentős részben abból fakadt, hogy figyelmen kívül hagyták a nagyon is szó szerint értendő, ám az evilági berendezkedés szempontjából nemkívánatos képet vázoló próféciákat. Ugyanakkor a Messiást királyi hatalommal bemutató próféciák esetében sem feltétlenül abban tévedtek, hogy szó szerint vettek jelképes szövegeket, hanem abban, hogy – biblikus szemlélettel szólva – a Messiás második, hatalommal és ítélőként megvalósuló eljövetelére vonatkozó jövendöléseket (például Zsolt 2.; Ésa 9,1–7)¹⁹ a Messiás első, szenvedőként történő eljövetelére vonatkoztatták.

A törvényekkel kapcsolatos figuralitás vonatkozásában szintén megkülönböztetésekkel kell élnünk. Az Ószövetségben legalább két alapvető törvénykategóriát kell elválasztanunk: az erkölcsi törvényeket és a ceremoniális törvényeket. Ezek között – ha nem is kifejtve, de érzékelhető módon – Pascal is különbséget tesz.

Az erkölcsi törvények esszenciális kinyilatkoztatása a Tízparancsolat. Bár ennek szövegében is vannak jelképes elemek (például Egyiptom), maguk a parancsolatok – Ne ölj!, Ne lopj! stb. – mind az Ó-, mind az Újszövetség irataiban és korszakaiban ugyanazt jelentik, s nem értelmezhetők jelképesen. „A törvényben mi van megírva? Mint olvasod?”²⁰ – nyomatékosította Jézus visszakérdezése is a szó szerinti értelmezés evidenciáját. Az erkölcsi törvényt Pascal is annak erkölcsi – azaz szó szerinti – értelmében méltatja²¹ (mindamellett is, hogy úgy tűnik, a törvénytáblák számában és a szombatünneplés parancsolatában jelképes üzenetet feltételezett²²). Az erkölcsi törvények kapcsán tehát kevésbé nyílik tér a figuralitás témájának.

Ezzel szemben a ceremoniális törvény teljes egészében jelképes rendelkezéseket foglal magába, s ez a figuralitás kérdéskörének legfőbb terepévé avatja. Az áldozatok és az éves ünnepkör, illetve az ezeket leíró törvények az újszövetségi kijelentés szerint „csak árnyékai a következendő dolgoknak, de a valóság Krisztusé”.²³ Vagyis a középpontjukba a bűnt és annak rendezését (helyettes átvállalását) állító, a megváltás művéről mintegy kereszt- és hosszmetszetet nyújtó szimbolikus ószövetségi kellékek és cselekmények Jézusra mutattak előre. Jézus váltságáldozatával pedig okafogyottá vált a további gyakorlásuk. A töredékek szövegkörnyezetéből kitűnik, hogy Pascal mikor beszél erről a törvénycsoportról (ilyenkor például a törvényt együtt említi az áldozattal, vagy ezek megváltozásáról ír²⁴). Az Ó- és az Újszövetség, illetve a zsidó és a keresztény vallásgyakorlás ide kapcsolódó viszonyát vizsgálva tehát a ceremoniális törvények tekintetében beszélhetünk leginkább a pascali értelemben vett perspektívaváltás szükségességéről. Itt is hangsúlyoznunk kell azonban, hogy mind az ó- és újszövetségi Szentírás, mind pedig Pascal egyértelműen jelzi, hogy voltak olyan zsidók, akik megértették, hogy a ceremóniák nem önmagukban hordozzák az értelmüket, hanem önmagukon túlmutató értelmet közvetítenek, ami a megváltás perspektívájából nyílik meg.²⁵

Úgy vélem, e rögtönzött kitekintés lezárásaként minden kétséget kizáróan kijelenthetünk annyit, hogy a pascali figuralitás témája bőven tartogat még feltárnivalót. A Pascal-kutatók mindazonáltal jól teszik, ha a feltárás közben szem előtt tartják a 649. töredéket is: „Szólni kell a jelképes [figurális – P. Z.] értelmet túlzásba vivők ellen.”²⁶

Szerzőnk figuralitással kapcsolatos elemzéseinek ugyanakkor nemcsak az az érdemük, hogy hozzájárulnak ennek a témakörnek a feltárásához, hanem az is, hogy határozottan beemelik a Szentírást a Gondolatok kutatásába, erősítve ezáltal az ilyen irányú törekvéseket. Ezek a törekvések egyáltalán nem általánosak. Holott Pascal apologetikus alapcélkitűzésének,²⁷ a Bibliához való viszonyának²⁸ és a Bibliához kapcsolódó töredékek magas részarányának²⁹ ismeretében Pascal bibliai meglátásait a Gondolatok értelmezésének fókuszába kellene helyezni. „[A]z egész Apológia a Kinyilatkoztatás körül forog”³⁰ – mondja ezt ki tömören Hélène Michon. Márpedig ha Pascal a Bibliát kutatja, akkor ezt nem hagyhatja figyelmen kívül az, aki Pascalt kutatja. Mi több, Pascalra is vonatkoztatható a közismert mondás: ha a Holdra mutat, akkor ne (csak) az ujját nézzük, hanem a Holdat (is).

Mindez átvezet a kötet – és persze a Gondolatok – legközpontibb témájára: az emberlét egzisztenciális kérdéseire és a megváltásra, avagy szerzőnket idézve, arra a fundamentális jelentőségű ellentétre, hogy „[a] Gondolatokban érveket találunk egyrészt amellett, hogy a végtelen világegyetemben nincsen eleve adott jelentés, hogy sem a külső, sem a belső természet nem utal önmagán túl valamiféle természetfeletti valóságra, következésképpen az emberi élet értelmetlen; másrészt amellett, hogy Jézus Krisztus az élet értelme”.³¹

A kérdéskör taglalása szervesen összefonódik a perspektivikus igazságfelfogás koncepciójának tételes kifejtésével. Mindez a kötet lezárásaként, a két utolsó fejezetben („Rendek és perspektívák”; „Mi egy ember a végtelenben?”) nyer taglalást.

Pavlovits Tamás – avagy végső soron Pascal – itt lényegében a csodát feszegeti: az egy ember szemléletében megvalósul(hat)ó perspektívaváltás csodáját. Hogyan lehetséges, hogy valaki új, más belátásra jusson, megváltoztassa véleményét, ítéletét, esetleg egész értékrendjét? – legyen szó bármilyen jellegű kérdésekről. A legfőbb csoda és legfőbb kérdés persze ez: Miként valósulhat meg, hogy valaki az emberi élet értelmetlenségétől eljusson oda, hogy „Jézus Krisztus az élet értelme”? Azaz hogyan következhet be a metanoia, az elme megfordulása, a megtérés? A Gondolatok apologetikus alapcélkitűzéséhez, vagyis a lényegéhez érkezünk meg tehát mindezzel.

A perspektívaelmélet kifejtését itt csupán nagy vonalakban (sőt, inkább csak figyelemfelkeltő jelleggel) tekinthetem át. A kapcsolódó tanulmányok („Filozófia és teológia határán”; „Perspektíva és igazság a Gondolatokban”) elolvasását senkinek sem érdemes megspórolnia.

Szerzőnk a Gondolatokban kimutatott perspektivizmus kvázi modelljeként Pascal egyik geometriai munkáját, a kúpszeletekkel kapcsolatos meglátásait hozza fel. Ennek lényege, hogy ha egy kör alapú, egyenes kúp palástját különböző szögű síkokkal elmetsszük, akkor a metszeti felületek különböző síkidomokat, illetve ezeket határoló függvénygörbéket adnak, például ellipszist, parabolát vagy hiperbolát. Ezek az alakzatok az őket létrehozó metszősíkra merőleges rátekintésből látszanak annak, amik (ellipszisnek, parabolának, hiperbolának stb.), azaz különböző perspektívákból látszanak különbözőeknek. Azonban létezik egy kitüntetett nézőpont, amelyből megszűnnek a közöttük levő különbségek: a kúp csúcsából a kúp alkotói mentén levetítve ezeket az alakzatokat, valamennyi belesimul a kúp alapkörébe, vagyis a kúp csúcsából körnek látszanak. Ennek mintájára képzelhető el – mondja Pavlovits – az egyes élethelyzetekben megszülető megannyi vélemény. Ezek a maguk perspektívájából helyesek lehetnek, ugyanakkor mindenképpen részlegesek is, így végső soron torzak, mivel egyik sem birtokolja az abszolút igazságot. Ám az életkérdések viszonylatában is létezhet egy olyasféle kitüntetett nézőpont, mint a kúp esetében a csúcs, amelyből a sokféle látásmód eggyé válhat, harmóniába kerülhet.

Szükségét érzem itt két rövid megjegyzésnek. Az egyik egy gyakorlatias konklúzió, aminek bárki hasznát veheti, akár a hétköznapi nézeteltérések kezelésében is. Szerzőnk így kommentálja a fentiekhez szorosan kapcsolódó 9. töredéket: „Annak érdekében, hogy valakit meggyőzzünk tévedéséről, nem álláspontjának hamisságáról kell meggyőznünk, hanem nézőpontjának megváltoztatását kell elérnünk. Ezzel megmutatjuk számára, hogy saját perspektívája viszonylagos, ahonnan a tárgy csak torzult vagy részleges módon mutatkozik meg.”³²

A másik megjegyzésem inkább egy kérdésfelvetés: Hogyan értelmezhető a perspektivikus igazságfelfogásban a hazugság jelensége? Létezik-e egyáltalán aszerint hazugság? Miként illesztené be Pascal ebbe a konstrukcióba például a jezsuiták szofisztikáját, amivel a Vidéki levelekben megsemmisítő humorral számol le? Avagy általánosan fogalmazva: hogyan választaná le a rendszeréről a rosszhiszemű törekvéseket, amelyek a hazugságot az igazság egy perspektívájaként akarják feltüntetni? További, kapcsolódó felvetésként említhetem Pascal korából a geocentrikus és a heliocentrikus világkép konfliktusát, amely egy tipikusan „attól függ, honnan nézzük” jellegű kérdés. Mindenképpen elgondolkodtató, hogy Pascal ezen a téren a lehető leghatározottabban elutasítja az alternatív perspektíva lehetőségét. A Galileit és felfedezését elítélő testületet megszólítva írja a következőket: „…hasztalan kapták önök Galilei ellen azt a dekrétumot Rómából, amely elítélte a föld forgására vonatkozó véleményét. Nem az ilyen dekrétumok fogják azt a kérdést eldönteni, hogy a föld forog-e? S ha a csillagászok kétségtelen bizonyítékokra tettek szert, amelyek megdönthetetlenül bizonyítják, hogy a föld forog, az összes emberek együttvéve nem lesznek képesek az ő forgását megakadályozni, és vele együtt saját keringésüknek is útját állni.”³³

Kötetünk bemutatásához visszatérve, a perspektivikus igazságfelfogás kifejtéséhez – az annak kvázi modelljévé emelt kúpszelet-geometria ismertetése mellett – szervesen hozzátartozik a pascali rendek kérdéskörének megvilágítása is:

„Pascal három rendet különböztet meg egymástól: a test, az ész és a szív rendjét. Első megközelítésben a rendek emberek csoportját jelentik: a test rendjébe a katonák, a világi hatalmasságok, a hercegek és királyok stb. tartoznak, a szellem rendjébe a matematikusok, filozófusok stb., a szív rendjébe pedig a szentek. A rendek megkülönböztetése ez esetben azon alapul, hogy az emberek számára mi határozza meg életük értékeit. Az első rendbe tartozók értékrendjét a test határozza meg, ezért ezen embereknek a vagyon és a hatalom jelenti a legfőbb értéket; a másodikba tartozók értékrendjét az értelem szabja meg, számukra a legfőbb érték a tudományos kutatással elérhető természetes igazság; a harmadikba tartozók számára pedig a legfőbb érték Isten, akihez az Istennek tetsző élettel lehet a legközelebb kerülni. A három rend tehát valójában egy-egy értékrendet jelenít meg.”³⁴

Talán nem követek el erőszakot az elemzett szövegen, ha a rendek és perspektívák szerzőnk szerinti összefüggését a következőképpen összegzem: A perspektívák nemcsak vízszintesen oszlanak el (mint egyenrangú nézőpontok), hanem függőlegesen is, azaz hierarchiába tagolódnak: például a katonáknak a test rendjében éppúgy megvan a maguk probléma-, perspektíva-, illetve igazságpluralizmusa, mint mondjuk a filozófusoknak az ész rendjében.³⁵ Ugyanakkor a szív rendje – amely a kúp csúcsának feleltethető meg – a teljességet biztosító perspektívát zárja magába.³⁶ A rendek, illetve a bennük foglalt perspektívák, avagy értékek a fölöttük levő rendből láthatóak – azaz megérthetőek –, az alattuk levőből viszont nem.

A rendek kérdéskörével kiegészült perspektivizmus fényében pontosítható a Gondolatok apologetikus célkitűzésének megfogalmazása is: Pascal nem egyszerűen perspektívaváltáshoz, hanem rendváltáshoz szeretné hozzásegíteni az olvasóját. Nem csupán arra akar rádöbbenteni, hogy a saját rendünkben léteznek más, egyenrangú perspektívák, és ez viszonylagossá teszi a sajátunkat, hanem afelé a rend felé akar ösztökélni, amiből egyben és egységben – mintegy szintézisszerűen – látható a megannyi részleges nézet.

„Ugyanaz a tárgy más-más rendből szemlélve más-más jelentést vesz fel. (…) Jézus Krisztus tanításának és kereszthalálának értéke teljességgel értelmezhetetlen és láthatatlan a test és az ész rendjébe tartozók számára. (…) Jézus Krisztus csak a szív rendjéből szemlélve Isten fia és Megváltó, az ész és a test rendjéből nézve pusztán egy vándortanító vagy egyszerű ács. (…)

A szív rendjének középpontja Jézus Krisztus. A pascali apologetikus gondolkodásban tehát az egyetlen oszthatatlan pont, ahonnan minden részleges perspektíva összhangja feltárul, és ahonnan a valóság egysége megmutatkozik: Jézus Krisztus. Ő minden igazság középpontja: »Jézus Krisztus mindennek tárgya, és a centrum, ahova minden tart. Aki ismeri őt, ismeri mindennek az értelmét.«”³⁷

A kúp csúcsának tehát az apológia oldaláról a szív rendje felel meg. A szív rendje azonban „a természetes megismerés számára elérhetetlen, csak a kegyelem és a szeretet képes azt az ember számára megnyitni”.³⁸

Felmerül viszont mindezek fényében egy elemi kérdés: Mi értelme a kúpanalógiának, ha a kúp csúcsa által jelképezett eszmény „a természetes megismerés számára elérhetetlen”? Egyáltalán, mi értelme a rendek cizellált szellemi konstrukciójának, illetve e konstrukció részletes ismertetésének, ha a végső konklúzió szerint a szív/szeretet természetfeletti rendje az alsóbb rendekből hozzáférhetetlen? Hogyan illeszthető ez a rideg körülmény az apologetikus célkitűzéshez: mások hit, megtérés, avagy Jézus Krisztus felé orientálásának szándékához? A válasz – úgy vélem – benne rejlik abban az összegzésben, amellyel szerzőnk a fenti kérdésekhez legfőképpen elvezető „Perspektíva és igazság a Gondolatokban” című tanulmányt lezárja:

„Az, aki egy magasabb rendű perspektívából látja az alacsonyabb perspektívákat, azaz érti, hogy az alacsonyabb rendekben az emberek hogyan értelmezik a valóságot és az életet, az képes »leszállni« az alacsonyabb rendbe, hogy ott érveljen. Nem azért, hogy megmutassa: az oda tartozók tévesen értelmezik az életet és a valóságot, hiszen látja, hogy az ő perspektívájukból ez az értelmezés legitim és igaz, hanem azért, hogy megmutassa: ez a perspektíva csupán részleges, és létezik másik perspektíva, ahonnan ugyanaz a valóság más oldaláról mutatja meg magát.”³⁹

A válasz tehát – olvasatom szerint – abban áll, hogy noha saját perspektíváját nem képes megnyitni az alsóbb rendekben levők előtt az, aki a szív/szeretet rendjében van, azonban e perspektíva puszta létezésének feltételezésére a saját racionalitásuk keretei között is el tudja vezetni őket. Azaz el tudja ültetni bennük a gondolatot, hogy létezhet valami általuk nem ismert, magasabb rendű nézet és élet, létezhet megoldás az alsóbb rendekben húsbavágóan tapasztalt ellentmondásokra – létezhet megváltás.⁴⁰

Ez a válasz, vagyis Pascal apologetikus célkitűzésének fentiek szerinti megfogalmazása elválaszthatatlan „Az emberlét unalma” című tanulmány témakörétől. Szerzőnk is bizonyára ezt fejezte ki azzal, hogy a pascali pszichológiai, illetve egzisztenciális meglátások elemzését a „Perspektíva és igazság a Gondolatokban” című – a fentebbi ellentmondásokhoz legfőképp elvezető – tanulmány után, egyben a kötet legkiemeltebb pontján, a zárszavaként helyezte el.

A záró tanulmány az unalomnál fogva ragadja meg és számos kapcsolódó szemponttal árnyalva bontja ki az emberi lét végső kérdéseit feszegető pascali alaptézist. Eszerint a tétlenség idején az önmaga végességével, halálával, eredendő nyomorúságával szembesülő, ugyanakkor a boldogságvágyat megtagadhatatlanul magában hordozó embert elementáris késztetés hajtja az ezek szorítását oldani, feledtetni képes szórakozás felé. Az unalomban megszülető önreflexió és szorongás ilyen módon a cselekvések végső mozgatója, mert csak a tétlenséget, az unalmat megtörő cselekvés képes elterelni a figyelmünket önmagunkról. A szórakozás fogalma így Pascalnál nem csupán a közkeletű szórakozásokat (például vadászat, kártyázás, tánc stb.) öleli fel, hanem a gürcöléstől kezdve a vállalkozásokon és hadviselésen át a tudományos tevékenységig (értve ezen például a matematikai vagy éppen a filozófiai gondolkodást, illetve alkotást) gyakorlatilag minden cselekvést, minthogy ezek legalább olyan jól szolgálják a szóban forgó, tudatos vagy öntudatlan feledkezési igényt, mint például egy kiadós táncmulatság. „Az emberi létezés alapvető diszpozíciója tehát az unalom, a szórakozás legfőbb funkciója pedig az unaloműzés, azaz a végesség, a halál, a semmi elfedése. (…) A szórakozás így nem választás eredménye, hanem az emberi élet szükségszerű velejárója”⁴¹ – összegezhetek Pavlovits Tamás megfogalmazásaival.

Szerzőnk megmutat ugyan egy „kiskaput” a fentiek szerinti determináltság falán, ám az sem valamiféle üdítő rendeződésre, hanem egy meglehetősen sztoikus színezetű – a megmásíthatatlanba heroikusan beletörődő – megoldásra nyílik:

„Mégis, mintha egy kiskaput nyitna a gondolkodás pascali értelmezése.

A gondolkodás bizonyos formái, mint például a matematikai vagy a filozófiai gondolkodás, maguk is időtöltésnek, szórakozásnak minősülnek. Ám van olyan gondolkodás, amely, ha nem is mentes a szórakozástól (hiszen időben zajlik és reflexív), irányát és szándékát tekintve mégis ellentétes azzal, mert nem az unalomtól való elfordulást, hanem az azzal való szembenézést szolgálja. (…) Ám megnyugváshoz így sem jutunk. Csupán az unalom terhének felismeréséig és vállalásáig. Egy hamis megnyugvásból egy őszinte szorongásba.”⁴²

A kilátások nem válnak derűsebbé – avagy a végkicsengés kevésbé sztoikussá – az unalom problémakörének a szív rendjéből történő vizsgálata nyomán sem:

„A vallásos magányon éppúgy az unalom uralkodik, mint a profán magányon, hiszen itt is ugyanúgy két ellentétes erő feszül egymásnak: az alantas vágy, amely lefelé, és az Isten iránti vágy, amely felfelé vonzza a lelket. Míg az egyik a szórakozásba, a másik a megnyugvásba csábít. E két vágy erőszakos egymásnak feszülése háborúsághoz, nem pedig megnyugváshoz vezet a lélekben. E háborúságnak pedig ember voltunknál fogva soha nincsen vége. Ezért javasolja Pascal, hogy »szánjuk el magunkat e háborúság életünk végéig tartó viselésére, hiszen egyáltalán nincsen béke e földön«.”⁴³

A gondolatmenet – s egyben az egész kötet – a Jézus Misztériuma című katartikus elmélkedés (553. töredék) meghivatkozásával, Jézus Getsemáne-kertbeli szorongásainak és a vele együtt virrasztás pascali felhívásának megidézésével zárul: „A vallásos magány, amely éppúgy nem jelent megbékélést, mint a profán magány, Jézussal megosztott unalom, az emberlét meghaladhatatlan unalmának vállalása.”⁴⁴

Az emberlét jelenlegi keretei között tehát nincs megnyugvás, nincs teljes révbe jutás, nincs végleges megoldás – a magam részéről ennyiben feltétlenül egyetértek az emberlét paradoxonára vonatkozó pascali üzenet szerzőnk szerinti értelmezésével. „Jézus kínszenvedése a világ végezetéig fog tartani: ez idő alatt nem szabad aludnunk” – idézhetem megerősítésként szintén a Jézus Misztériumát. Másfelől azonban törést érzek a „Rendek és perspektívák” című fejezet biztatóbb és a mostani fejezet komorabb végkicsengése között. Hogy ne menjek messzire, ez utóbbit már Pascal imént idézett eszkatológiai töltetű megfogalmazása is más megvilágításba helyezi: a megnyugvás hiánya, avagy a beteljesületlen boldogságvágy miatti frusztráció nem örökké tart, hanem a világ végezetéig. A Szentírásban és Pascalnál ez a kifejezés – szemben például annak mai köznyelvi használatával – nem végtelenséget jelent, hanem a történelem folyamán valamikor bekövetkező, konkrét eseményt.⁴⁵ Jézus éppen Getsemáne éjszakája előtt, az utolsó vacsorán ígéri meg tanítványainak: „Mondom pedig nektek, mostantól fogva nem iszom a szőlőtőkének ebből a terméséből mind ama napig, amikor újan iszom azt veletek az én Atyám országában.”⁴⁶

Persze azon, hogy teljes életünket a szorongás vállalásával kell végigélnünk, semmit sem változtat önmagában az, ha halálunk után valamikor valóban vége lesz a világnak, s nem folyik minden tovább a végtelenségig ugyanabban a mederben (hacsak nem az utolsó nemzedékben élünk). Azonban Pascalnál az egyes emberi életek távlatában is találhatunk olyan további töredékeket, amelyek fontos kiegészítéssel járulhatnak hozzá a Pavlovits Tamás által nyújtott értelmezéshez. Két pascali kulcsfogalmat kell itt megemlíteni: a keresést és a szolgálatot.

A keresés, a szerzőnk szerinti kategorizálást tekintve, a profán – vagyis az ateisták esetében értelmezett – szorongás vállalásához kapcsolódik. Térjünk vissza itt egy gondolat erejéig a rendeket és perspektívákat tárgyaló fejezet nyomán körvonalazott megoldásra. Azt láttuk, hogy noha saját perspektíváját nem képes megnyitni az alsóbb rendekben levők előtt az, aki a szív/szeretet rendjében van, e perspektíva puszta létezésének feltételezésére a saját racionalitásuk keretei között is el tudja vezetni őket. Ha valaki „hall” – azaz fogalmat szerez – erről a magasabb rendű perspektíváról, és esélyt ad a létezésének, emellett elutasítja a szórakozást, azaz vállalja a szerzőnk által vázolt, az emberlét eredendő nyomorúságával való szembesülést és az ebből fakadó „őszinte szorongást”, akkor mindez elemi erővel vonja őt a keresés – az igazság-, avagy Isten-keresés – felé. Mint utaltam rá, Pascalnál rendkívül hangsúlyos kategória a keresés, mi több, lényegében az erre való elvezetésben ragadható meg a Gondolatok végső célja. Mert noha igaz, hogy az embernek nincs hatalmában felemelkednie a szív/szeretet rendjébe, azonban az ezt megvalósítani képes kegyelem számára előkészítheti magát. Más szóval, hitet nem tud kicsiholni magából, de a hitre jutásához megteheti – és meg is kell tennie – a saját részét. A keresés az ember hatalmában levő aktus, mondhatni legsajátabb döntése. Így is fogalmazhatnék: a legelemibb döntésünk, hogy a szórakozást vagy a keresést választjuk. A 184., 246. és 247. töredékek tanúsága szerint Pascal külön szerkezeti részt szánt művében az istenkeresésnek. Egy sor további fragmentum szól a keresésről,⁴⁷ ezek közül most csak a 421.-et idézem:

„Egyformán elítélem azokat, akik folyton dicsérik az embert, és azokat, akik folyton korholják őket, meg azokat is, akik ehelyett a szórakozást választják; én csak azokkal tudok egyetérteni, akik sírván keresnek.”

A pascali kereséseszme teljes összhangban van a Szentírás, illetve Jézus Krisztus keresésre szóló felhívásával (amit egyébként a 242. töredék tételesen is meghivatkozik): „Kérjetek és adatik nektek, keressetek és találtok, zörgessetek és megnyittatik nektek. Mert aki kér, mind kap, és aki keres, talál, és a zörgetőnek megnyittatik.”⁴⁸ A keresés célba jutása – azaz az ahhoz fűzött jézusi ígéret teljesedése – a pascali–pavlovitsi gondolatkörben tehát a szív/szeretet rendje, illetve az ehhez tartozó, mindent egyben látó perspektíva megnyílásaként azonosítható. Fontos szempont az általam tett kiegészítés kapcsán, hogy Pascal az Emlékirat című írásában⁴⁹ megörökítette, hogy ő maga is megélte – illetve hogy miként élte meg – ezt a katartikus eseményt. Ez is arra mutat tehát, hogy az „őszinte szorongás” nem valamiféle előrejutás nélküli, sziszifuszi gyötrődés.

Mindezek fényében összefoglalásként az mondható tehát, hogy a test és az ész rendjében a keresés legális – mégpedig az egyedüli legális – feloldása Pascalnál az elviselhetetlen tétlenségnek, illetve az „őszinte szorongásnak”. Olyan feloldás ez, amely bár cselekvés, mégsem szórakozás: elutasítja a felejtés látszatmegoldását, és éppen abból meríti el nem apadó késztetését és erejét, hogy szüntelenül szem előtt tartja az emberlét nyomorát.

Hasonló a helyzet a másik említett pascali fogalommal, a szolgálattal, amely a már hitre jutott – azaz a szív/szeretet rendjében levő – ember viszonylatában kínál hasonló feloldást, mint a keresés a nem hívőknél. Pavlovits Tamás vallásos magányról szóló, fentebb idézett elemzése rendkívül finom, egyszersmind súlyos meglátást közöl annak kapcsán, hogy a hitre jutott ember küzdelme egyáltalán nem ér véget, csak más jelleget ölt. Immár nem az Isten nélküli lét kilátástalanságával tusakodik elsősorban, hanem a saját esendő természetével és bukásaival, amelyek tragikumára éppen Isten megismerése vet fényt. (És mindemellett természetesen nem tűnik el tekintete elől az emberlét nyomora sem, amelynek megoldása egyelőre a remélt dolgok valóságaként⁵⁰ létezik számára.) Ez a küzdelem azonban – akár a keresés – szintén nem sztoikus jellegű.

A kapcsolódó pascali kulcsfogalom, az Isten szolgálata nem jelent mást, mint amit Pascal is tett a Gondolatok írásával: a megváltás közvetítését mások felé, akik még a test vagy az ész rendjében vannak, ahol azelőtt ő is volt. A szolgálat tehát – hasonlóan, mint a keresés – úgy töri meg a tétlenség és a szorongás elviselhetetlenségét, hogy nem él a szórakozás kínálta feledkezéssel. A szolgáló az ember elveszettségének és Jézus Krisztus szenvedésének szüntelen szem előtt tartása mellett, és immár Jézus Krisztus szeretetének ismeretében egyre közelebb kerül a remélt dolgok valóságához, és közben más emberré, Jézus Krisztushoz hasonlóvá válik.

Pascalnál tehát a szórakozás, a keresés és a szolgálat fogalmi hármasa háromféle embertípust is jelöl, amelyek valamelyikébe mindenki besorolható. E fogalmi hármas egyszersmind egy életút három lehetséges állomását is megmutatja: a legalsón – ez a szórakozás – mindenki megfordul, de mindenki eljuthat a legfelsőbbre is: a keresés által elérhető szolgálatra. Mert:

„Csak háromféle ember van; az egyikfajta az, amelyik megtalálta Istent, és szolgálja; a másik, amely minden igyekezetével keresi, de még nem találta meg; végül a többi, aki úgy él, hogy nem keresi, és nem is találta meg. Az elsők értelmesek és boldogok, a legutóbbiak balgák és boldogtalanok, a közbülsők boldogtalanok és értelmesek.”⁵¹

Mi tehát egy ember a végtelenben? – teszem fel lezárásként újra kötetünk címadó kérdését. Szerzőnk tanulmányainak olvasása megerősítette bennem azt, hogy ha Pascalt értjük, akkor önmagunkat értjük – vagy fordítva: ha értjük saját legmélyebb szorongásainkat és vágyainkat, illetve végső érdekeinket, akkor Pascalt is értjük. Pavlovits Tamás könyve tehát ehhez a Pascal- és önmegértéshez kínál hathatós segítséget.

 

 

Jegyzetek

1 72. töredék. Recenziómban a Gondolatok magyar nyelven elérhető kiadásaiban követett Brunschvicg-féle számozást alkalmazom.

2  10.

3  Blaise Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről, a geometriai gondolkodásról és a kegyelemről. Osiris Kiadó, Budapest, 1999.

4  Blaise Pascal – A természettudománytól a vallási apológiáig. Attraktor, Máriabesnyő – Gödöllő, 2010.

5  Le rationalisme de Pascal. Paris, Publications de la Sorbonne.

6  Meg kell jegyeznem ennek kapcsán, hogy a szerzőnek azt a megfogalmazását, mely szerint „…a keresztény vallást megalapozó próféciák zsidó vallási közegben hangoztak el…” (111.) nem tartom szerencsésnek a Gondolatok értelmezése kontextusában, avagy stílszerűen szólva: Pascal perspektívájába helyezkedve. Az idézett megfogalmazás a modern történet- vagy bibliakritika szemléletét tükrözi, amely szerint a szent szövegek – vagyis azok, amelyeket a zsidóság kinyilatkoztatásnak tekintett – valójában a zsidóság körében kialakult vallási kultúra termékei. Pascal hívői szemléletében ez egyértelműen fordítva van: a kinyilatkoztatás az alap, és erre épül a vallási kultúra, azaz a kinyilatkoztatást jó esetben hűen, rossz esetben torzan követő vallásgyakorlás (még akkor is, ha a kinyilatkoztatás e biblikus szemlélet értelmében is folyamatos volt, azaz részben már a zsidóság, illetve az általuk gyakorolt vallásosság fennállása során történt). Ha tehát Pascalt értelmezem, akkor nem mondhatom úgy a kifogásolt megállapítást, mintha azt Pascal mondaná. Ha viszont kilépek a pascali perspektívából, és átlépek a modern tudomány kritikai perspektívájába, akkor – túl azon, hogy ezt jeleznem kell – a kifogásolt megállapítás nem használható a Gondolatok autentikus magyarázó elveként, amelynek koherenciáját – a szerző deklarált szándéka szerint is – éppen a rekonstruálni kívánt pascali koncepció adja.

7  Értsd: Jézus Messiás voltának elfogadása, igazolása tekintetében.

8 109. o. További példaként lásd még: „A zsidó vallás nem tartozik közéjük [a pogány vallások közé – P. Z.]: ő jelentős alappal bír, hiszen a keresztény vallást megalapozó próféciák zsidó vallási közegben hangoztak el, és a zsidóság szent könyve őrizte meg őket. A zsidó vallás kitüntetett, de közötte és a keresztény vallás között hierarchikus viszony áll fenn, hiszen a zsidó vallás csak alap a keresztény vallás számára. Az alap, mint láttuk, figurális, tehát kettős természetű. Minthogy egyaránt kivált elégedetlenséget és elégedettséget, megítélése is kettős: éppúgy rászolgál a kritikára, mint az elismerésre, ellentétben a pogány vallásokkal, amelyek csupán negatív megítélés alá esnek. Pascal a Gondolatokban éppen e kettősség mentén értelmezi a zsidó vallást.” (111.)

9  Lásd pl. 560.

10  Mt 4,4; 2Tim 3,16-17; 2Pt 1,19-21.

11  607.

12  601.

13  610.

14  602.

15  112.

16  110–112.

17  112.

18  1Kor 10,10–11. A fejezet az elejétől kezdődően a pusztai vándorlás tanulságait veszi számba.

19  Pascalnál pl. a 430. töredékben találunk egyértelmű hivatkozást erre az eljövetelre.

20  Lk. 10,26.

21  Lásd pl. 602., 619.

22  Lásd 652., 610.

23  Kol 2,17.

24  Lásd pl. 678., 685.

25  Lásd pl. számos egyéb szakasz mellett: Zsolt 50,8–15; Jn 1,29 stb.

26  Lásd még 648., 650.

27  Pascal A keresztény vallás apológiáját akarta megírni.

28  Bepillantást enged ebbe többek között Pascal nővére által írt életrajza is: „Olyan mélyre hatolt [a Szentírásban – P. Z.], hogy jóformán az egészet kívülről ismerte, olyannyira, hogy nem tudtunk neki hamisan idézni belőle. Ilyenkor határozottan megállított bennünket, ezt mondván: »A Szentírás nem így mondja, vagy helyesen ez így hangzik«, és a helyet is pontosan megjelölte.” (Madame Gilberte Périer: Fivérem, Blaise Pascal. Fordította: Csabai Tamás. In Csabai Tamás (szerk.): Blaise Pascal: A korai keresztények összevetése a mai keresztényekkel – és egyéb kisebb művek. Aeternitas, 2005, 100.) Biblia-kutatása elmélyültségét jelzi, hogy eredeti nyelvein is tanulmányozta a Szentírást. Összességében elmondható, hogy nem egyszerűen teológiai, avagy írásmagyarázati irányzatokhoz, hanem magához az Íráshoz nyúlt vissza (még ha természetesen nem is tudta magát teljesen függetleníteni némely irányzattól).

29  Philippe Sellier becslése szerint a töredékeknek legalább a negyede kapcsolódik közvetve vagy közvetlenül a Szentírás exegéziséhez (közli: David Wetsel: Pascal and holy writ. In Nicholas Hammond (szerk.): The Cambridge Companion to Pascal. Cambridge University Press, Cambridge, 2003; 162.). Azonban pusztán a Gondolatok olvasásával is nyilvánvaló válik, hogy a fragmentumok nagyon jelentős hányada idézi, parafrazeálja, magyarázza a Szentírást, vagy egyszerűen csak utal rá.

30  L’Ordre du coeur. Philosophie, théologie et mistique dans les Pensées de Pascal. Honoré Champion, Paris, 2007, 139.

31  9.

32  163.

33  Vidéki levelek. Ford.: Rácz Péter. Új Palatinus Könyvesház Kft., Bp., 2002. Tizennyolcadik levél, 354.

34  167–168.

35  Írom ezt annak tudatában, hogy a szerző minden rendet csak egy perspektívával feleltet meg: „Ily módon minden rend megfeleltethető egy valóságra nyíló perspektívának.” (168.) Úgy vélem azonban, hogy éppen az ő gondolatmenetét követve juthatunk arra a megállapításra, hogy egy-egy rend – legalábbis a test és az ész rendje – sok perspektívát foglal magába, és valójában a perspektívák mögött álló értékrendekre áll az, hogy minden renddel csak egy feleltethető meg. Ilyen módon az is elmondható, hogy noha az adott rendhez tartozó, valamely kérdés körül kibontakozó perspektívák különbözőek, az azokat motiváló értékrend azonos.

36  Pavlovits Tamás így fogalmaz: „Léteznie kell tehát egy olyan perspektívának is, amely mindhárom perspektívát összhangba hozza, éppúgy, miként a kúpszeletek esetében a kúppalást által meghatározott perspektíva egységben láttatja a különböző kúpszeleteket. A rendek esetében ez a perspektíva a legfelsőbb rendből, a szív rendjéből nyílik meg.” (169.) A szerző a későbbiekben (a fejezetet összegző és lezáró sorokban) érintőlegesen tovább árnyalja a fentieket: „Végezetül egy fontos megjegyzést tennék. Látni kell, hogy Pascalnál az úgynevezett tökéletes perspektíva az ember számára nem elérhető, csupán Isten, az angyalok vagy legfeljebb a megboldogult szentek sajátja. Éppen ezért kell feltételeznünk a szív rendjén túl egy negyedik rendet, amelyről Pascal explicit módon nem beszél, és amelyet, bizonyos pascali fordulatok alapján, a »dicsőség rendjének« (ordre de la gloire) nevezek. (…) Mindez azt mutatja, hogy bár a szív rendjének perspektívája az ember által elérhető legmagasabb rend, mégiscsak egy csonka perspektíva marad. A valóság és az élet a szív rendjéből szemlélve nem válik tökéletes körré, és az alacsonyabb rendű perspektívák sem vetülnek tökéletesen egymásra.” (170.) Elemzésem keretei nem teszik lehetővé ennek a kiegészítésnek a következetes végigvezetését az általam taglalt kérdések körében (már csak azért sem, mert maga a szerző sem fejti ki részletesebben a fentieket). A rendekre és perspektívákra vonatkozó észrevételeim ugyanakkor nem is igénylik az említett végigvezetést. Ilyen módon a szív/szeretet rendjét a továbbiakban is a kvázi legfelsőbb rendként kezelem.

37  168–169. o. A szakasz eleje a 793. töredékre hivatkozik, a végén az 556. töredékből szerepel idézet, revideált fordításban.

38  169. o. Pavlovits Tamás világos magyarázatot ad arra, hogy miért elérhetetlen a természetes megismerés számára – avagy az ész rendjéből – a szív/szeretet rendje. „A szív rendjéből, akárcsak az észéből, minden logikai inkoherencia és minden ellentmondás ki van zárva. Ez pedig világosan mutatja, hogy a szív rendje is magába foglal valamilyen racionalitást, amely azonban különbözik az ész rendjének racionalitásától. Ha összehasonlítjuk egymással az ész és a szív rendjét, akkor azt látjuk, hogy mindkettőben együttműködik az ész és a szív: a szív érzi az alapelveket, az ész pedig ezekre építi vagy ezek alapján ismeri fel a rendet. A rendek radikális elválasztottsága abból ered, hogy a »romlott« szív az ész természetes rendjében nem érzi a természetfeletti alapelveket.” (156.) Az idézetből számomra egyértelműen kitűnik, hogy a szív rendje nem valamiféle misztikus racionalitásfelettiséget képvisel. Más megvilágításként, illetve magyarázó párhuzamként talán megidézhető itt az arisztotelészi logika sémája. Eszerint olyasmiről van szó a pascali elképzelésben, hogy a következtetés „mechanizmusa” (ami Pascalnál az ész reszortja) mindkét rendben ugyanaz, de a premisszák (amelyek Pascalnál a szív által szállított inputok) különbözőek, és ez utóbbi miatt adódnak a két rendben különböző végkövetkeztetések. A szóban forgó pascali-pavlovitsi koncepció részletes, antropológiai kérdéseket is felölelő, ismeretelméleti szempontú kifejtését lásd „A megismerés elmélete”  című fejezet tanulmányaiban.

39  170.

40  Röviden utalok itt arra, hogy a kötet egyes megfogalmazásai (lásd pl. 113–114. o.) megerősítenek abban, hogy a perspektivikus, illetve rendekre tagolódó igazságfelfogáshoz illeszthető az általam képviselt (és a kötetben is meghivatkozott) valószínűségi koncepció (lásd:

A valószínűségtől a bizonyosságig. Megfejthetők-e Pascal Gondolatai? Oltalom Alapítvány, Bp., 2012). A két megközelítés illesztésének lényege: a szív/szeretet rendjében bizonyosságként élő vallási igazságok az ész rendjében is közölhetők, illetve megragadhatók racionálisan, de csupán valószínűségekként.

41  175., 174.

42  177–178.

43  178.

44  179.

45  Lásd ennek kapcsán pl. a halottak feltámadására vonatkozó 222., vagy éppen a Jézus második adventjével kapcsolatban már hivatkozott 430. töredéket. Ezek kapcsán ugyanakkor nem hagyhatók szó nélkül az alábbi kijelentések, amelyeket Pavlovits Tamás Pascalt kommentálva, az emberi történelem hajnalán létező édeni állapot bibliai leírásával összefüggésben tesz: „E mitikus eredet egy olyan múltnak az emléke, amely talán soha nem volt jelen, egy olyan múlté, amelyben az életet még nem tartotta fogva a halál, a lét nem keveredett a semmivel. Mitikus nyelven ezt a bűnbeesés előtti állapotnak, elveszítését ősbűnnek, a jelenre gyakorolt hatását pedig áteredő bűnnek nevezhetjük.” (176.) Határozott véleményem szerint Pascal ezekre a bibliai leírásokra a legkevésbé sem úgy tekintett, illetve nem olyan munkahipotézissel kutatta azokat, mint amelyek mitikus nyelven íródtak, és az általuk megjelenített ideális állapot talán soha nem volt jelen. A szóban forgó témánk szempontjából mindez legfőképpen azért lényeges, mert az édeni kezdet leírása az eljövendő üdvösség állapotába is bepillantást nyújt, s ez utóbbit Pascal ugyancsak nem mitizálja. Ennek értelmében, csupán az idekapcsolódó töredékek fényében is megkérdőjelezhető „Az emberlét unalma” című tanulmány komor végkövetkeztetésének helyessége, illetve teljessége.

46  Mt 26,29.

47  Lásd pl. 73., 190., 200., 211., 229., 257., 430., 468., 471., 479., 485., 557., 574., 584., 643., 692–693., 908., 917., 922.

48  Mt 7,7–8.

49  Magyarul lásd: Írások a szerelem szenvedélyéről, a geometriai gondolkodásról és a kegyelemről, 21.

50  Vagyis hitben, lásd Zsid 11,1.

51  257.

A rovat további cikkei

A rovat további cikkei